Sociaal wezen

Mensen zijn door en door sociale wezens. Natuurlijk weten we in en door onze omgang met medemensen dat ieder ander een uniek persoon is. Dat unieke zit in het karakter en de levensgeschiedenis en het is belichaamd in de fysieke verschijningsvorm. Voor het dagelijkse leven is het kennen van personen met wie we te maken hebben van belang, maar is het ook een goed uitgangspunt voor een psychologische wetenschap? Het doel daarvan is immers om op een algemener niveau gefundeerde uitspraken te kunnen doen over psychologische processen die zich in mensen afspelen. Of beter: psychologische processen die zich in en tussen mensen afspelen.

Dat laatste is geen overbodige toevoeging. Psychologisch onderzoekers hebben de gewoonte onderzoek te doen aan losse individuen, als representanten van de soort. In het besef van de beperkingen daarvan hebben andere psychologen een aparte ‘sociale’ psychologie ontwikkeld, wat suggereert dat het daar om iets anders gaat. In dit verband is het opmerkelijk dat Sigmund Freud zijn boek Massapsychologie en Ik-analyse (1921) begint met een relativering van de tegenstelling tussen individuele en sociale psychologie: ‘In het zielenleven van de enkeling speelt de ander als voorbeeld, object, helper en tegenstander vaak een rol, en de individuele psychologie is dan ook van meet af aan tegelijkertijd sociale psychologie in deze ruimere, maar geheel legitieme betekenis.’ (p. 227)

 

Freud poogt in dit boek het fenomeen te verklaren dat mensen anders voelen, denken en handelen als ze in een mensenmenigte zijn opgenomen die de kwaliteit van een ‘psychologische massa’ heeft verworven. In navolging van Le Bon (Psychologie des foules, 1895) en McDougall (The Group Mind, 1920) typeert hij dit ‘anders’ als: primitiever, er is bij individuen sprake van een ‘verlaging van de intellectuele functies’ en een ‘toename van de affectiviteit’ als zij onderdeel uitmaken van een massa. De lezer anno nu kan hiervoor het publiek bij een voetbalwedstrijd of popconcert in gedachten nemen. 

Hoe is deze psychische verandering van het individu in de massa te verklaren? Le Bon hield het op ‘de wederzijdse suggestie van individuen’, maar Freud vond dat onbevredigend. Uitgaand van het begrip libido – lees: liefde in de ruimste zin – poogde hij een preciezere verklaring op te stellen. Zijn veronderstelling was dat een massa bijeengehouden wordt door gevoelsbindingen tussen de individuen in die massa. De vraag is dan: waar komen die libidineuze bindingen vandaan?

Als eerste stap naar een antwoord bespreekt Freud de structuur van twee kunstmatige massa’s: de kerk en het leger. In beide heerst ‘dezelfde voorspiegeling (illusie) dat er een hoofd is – in de katholieke kerk Christus, in de krijgsmacht de veldheer – dat alle individuen in de massa gelijkelijk liefheeft’ (p. 247). Uit die gemeenschappelijke imaginaire binding met de leider, de vaderfiguur, vloeit ook de onderlinge band tussen de gelovigen respectievelijk de soldaten voort: zij accepteren elkaar als gelijken, eerder dan als door eigenbelang voortgedreven concurrenten.

Van welke aard is nu de binding met de leider? Het is een ‘objectgerichte liefdesdrift’, maar het gaat natuurlijk niet om direct seksuele doelen; hij is eerder te vergelijken met verliefdheid, die onder andere gekenmerkt wordt door de neiging het Ik te verkleinen ten gunste van het aanbeden object. In de massa stelt dit de verticale as voor: de houding van de enkeling die zich spontaan onderschikt aan Christus of de veldheer; er is sprake van idealisering. De horizontale as, de wederzijdse binding van massa-individuen, betreft een vorm van identificatie op grond van een belangrijke affectieve overeenkomst, te weten de binding aan de vaderfiguur die ze gemeenschappelijk hebben.

Hoe ontwikkelt zich zo’n identificatie volgens Freud? Een kind dat een broertje of zusje krijgt zal eerst mogelijk blij zijn, maar al spoedig merken dat hij of zij de aandacht van de ouders moet gaan delen en op grond daarvan jaloers worden, de nieuwkomer willen verdringen, et cetera. Zou het vasthouden aan die vijandige instelling, dan wordt het daar zelf de dupe van. Als we ervan uitgaan dat de ouders van alle kinderen evenveel houden en hen als gelijkwaardig behandelen, rest het oudere kind niets anders dan zich met de andere kinderen te identificeren: ‘in de kinderschaar ontstaat dan een massa- of gemeenschapsgevoel, dat zich op school verder ontwikkelt’ (p. 270). Dat vermogen tot identificatie blijft ook later in stand, zoals mag blijken uit de eendrachtigheid waarmee een schare fans zich rondom een popidool verzamelt zonder elkaar te lijf te gaan. ‘Veel gelijken die zich met elkaar kunnen identificeren, en één persoon die hun aller meerdere is – dat is de situatie die wij in de levensvatbare massa gerealiseerd zien’ (p. 272).

In Massapsychologie en Ik-analyse zet Freud een stap verder in de conceptualisering van de drieslag Es – Ik – Boven-Ik. Al eerder had hij bedacht dat zich in de ontwikkeling van het kind een deel van het Ik afsplitst dat als kritische instantie (zelfwaarneming, zelfbeoordeling, geweten) gaat fungeren: het Ik-ideaal. Bij een verregaande onderschikking aan het liefdesobject, bijvoorbeeld bij een alles verterende verliefdheid of bij hypnose, wordt het Ik-ideaal buiten werking gesteld of beter: het wordt volledig in beslag genomen door het liefdesobject. Alle kritische functies zijn uitgeschakeld. Evenzo kan het gaan in de massa: ‘het individu geeft zijn Ik-ideaal op en verruilt het voor het in de leider belichaamde massa-ideaal’ (p. 279).

Wie geen doorgewinterde Freudiaan is, zal zich allicht afvragen in hoeverre het gebruik van begrippen als libido, identificatie en Ik-ideaal ons helpt om fenomenen van groeps- en massavorming beter te begrijpen. Vergeleken met de rond 1920 bekende literatuur over psychologische massa’s (Le Bon, McDougall, Trotter) geeft Freud de discussie in ieder geval een nieuwe wending en gebruikt hij tegelijkertijd zijn analyse van het thema om zijn begrippenapparaat verder uit te werken. Ook weet hij een aantal fenomenen (bijvoorbeeld de vrijwillige onderschikking aan een leider of ideaal) op een logische manier te verklaren. Belangwekkend is ook dat hij de scheidslijn tussen individuele en sociale psychologie weet op te heffen: de gevoelsbindingen tussen individuen zijn verankerd in die individuen zelf, maar zij kunnen ook iets nieuws genereren, bijvoorbeeld een politieke of culturele beweging, die niet alleen de beperkingen van de gewone massa overstijgt, maar zelfs meer weet te realiseren dan individuen afzonderlijk.

Moeten we ons nu verplicht voelen deze concepten en verbanden empirisch te gaan toetsen? Nee, als dat zou betekenen: losmaken uit hun theoretische context en er experimenten voor verzinnen. Ja, als dat betekent: probeer te ontdekken welke situaties wel en welke niet zinvol te begrijpen zijn met het in Massapsychologie en Ik-analyse gepresenteerde begrippenapparaat.

Verwezen wordt naar: Sigmund Freud Werken 8 (1917-1923). Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2006 (bezorgd door Wilfred Oranje).

Psychologie als menswetenschap

Bij echte psychologen is een minieme verwijzing naar Freud soms al voldoende voor een geïrriteerde reactie: ‘Ik begrijp nog steeds niet waarom hij tot op de dag van vandaag een van de meest geciteerde wetenschappers is.’ Een van de oorzaken van die vele verwijzingen is natuurlijk dat Freud voor velen fungeert als afzetpunt om de superioriteit van de eigen benadering te demonstreren. Maar wat maakt dat Freud al zolang (en nog steeds) die rol heeft? Is het omdat een flink aantal psychoanalytische denkbeelden en termen gemeengoed zijn geworden en de meeste bevindingen uit de academische psychologie bij het grote publiek onbekend zijn?

Met Freud and the Dilemmas of Psychology (1977) gaf de sociaalpsychologe Marie Jahoda een heldere en objectiverende uiteenzetting over de vraag die psychologie en psychoanalyse beide bezig hield en houdt: hoe maak je een goede wetenschap van de mens? Ook voor Freud was de natuurwetenschap het ideaalbeeld, maar zijn patiënten brachten de realiteit binnen: om te kunnen snappen wat er in hen omgaat heb je meer nodig dan formules. Het gaat erom de betekenis van symptomen in het leven van patiënten te begrijpen; dat vergt dat je oog hebt voor details en dat je weet hoe je het gesprek met de patiënt vorm moet geven.

 

Voor Freud was de klinische praktijk ook – sommigen zeggen: vooral – een basis voor het ontwerpen van een menswetenschap die zowel voor neurotici als ‘gezonde’ mensen geldig zou zijn. Zijn eerste grote werk, De droomduiding (1900), maar ook Psychopathologie van het dagelijks leven (1901) en De grap en haar relatie met het onbewuste (1905) zijn illustraties van de ambitie om een algemene psychologie op te bouwen. Centraal daarin staat: het achterhalen van de verborgen betekenissen die symptomen, dromen, grappen en vergissingen kunnen hebben. Die betekenissen krijgen bij Freud hun samenhang in de eenheid van de persoon, aldus Jahoda. Gedachten, gevoelens, ontwikkeling, motivatie, het lichaam, klinische verschijnselen, sociale factoren – ze krijgen betekenis in relatie tot de mens als geheel.

Jahoda wijst erop dat moderne academische psychologen om methodologische redenen de mens als unificerend principe hebben losgelaten en zich zijn gaan concentreren op psychologische deelgebieden, waarin het vooral gaat om variabelen, processen en mechanismen. Het reconstrueren van betekenissen is daarbij niet aan de orde. Freud stelde betekenis en inhoud weliswaar voorop maar gaf zich tegelijkertijd, zijn natuurwetenschappelijke achtergrond getrouw, veel moeite om de ‘mechanismen’ te identificeren die optreden in het psychisch leven van zowel zieken als gezonden, zoals bijvoorbeeld projectie en verdringing.

Bij wijze van illustratie: mensen zijn wezens vol ambivalenties en conflicten – met zichzelf, met hun omgeving, of beide; iedereen ervaart dat wel met enige regelmaat. Voor Freud is conflict kenmerkend voor de complexiteit van het menselijke functioneren: mensen zijn voortdurend bezig compromissen te vinden tussen tegenstrijdige tendensen. Je kunt zo’n conflict niet goed begrijpen als je het niet in verband kunt brengen met de persoon als geheel, aldus Freud. Academisch psychologen zijn gewend om, als ze al aandacht besteden aan conflicten, te zoeken naar abstracte, universele patronen, losgekoppeld van de persoonlijke situatie en levensgeschiedenis.

Jahoda was in de jaren dertig een van de onderzoekers en auteurs van Die Arbeitslosen von Marienthal. Het betrof een veldonderzoek naar het leven in een dorp waar vrijwel alle mannen in korte tijd werkloos waren geworden. De belangrijkste methode hier was participerende observatie: het dagelijks leven meemaken, waarnemen en met oog voor detail beschrijven wat er zich afspeelde, en uiteraard praten met de inwoners. Een dergelijke onderdompeling in andermans leven bespeurde Jahoda ook in de manier waarop Freud met zijn patiënten omging. Opmerkelijk genoeg was het ook een advies dat de Amerikaanse psycholoog en methodoloog Lee  Cronbach in 1975 aan zijn collega’s gaf: richt je op intensieve lokale observatie, laat je niet inperken door disciplinaire overwegingen, hou je ogen open voor de verrassingen die de natuur voor je in petto heeft.

Cronbach voegde er nog een aanbeveling aan toe die Freud driekwart eeuw eerder al in de praktijk was gaan brengen: psychologen zouden er goed aan doen zich meer te verdiepen in geschiedenis, etnologie en de eeuwen van geesteswetenschappelijke geschriften over mens en maatschappij; dat zou hun observatiekracht en de werkelijkheidsgetrouwheid van hun onderzoeken ten goede komen. Wat Cronbach hiermee ook zegt: psychologie is meer dan een natuurwetenschap, de mens moet niet alleen experimenteel en mechanistisch begrepen worden. En Jahoda concludeert ten slotte dat, in weerwil van alle inconsistenties, Freuds psychologie tot dusverre de enige is met een dergelijke, brede benadering van de mens als object van onderzoek.

Lee J. Cronbach (1975) Beyond the two disciplines of scientific psychology, American Psychologist, 30 (2), 125.

Verdringen

‘Dat heb je zeker verdrongen’, hoor je mensen wel eens zeggen als iemand een pijnlijke misstap niet meer weet (en zij wel). Aan die ene blunder wil je liever niet herinnerd worden. De zegswijze ‘Dat heb je verdrongen’ hebben we te danken aan Sigmund Freud, voor wie verdringing het centrale concept vormde van zijn theorie over de menselijke psyche.

Hoe doen mensen dat, verdringen? Volgens Freud is het een onbewust proces dat wordt aangestuurd door krachten binnen het Ik. Tegelijkertijd ziet hij het als een doelgerichte actie van de persoon zelf; die dringt schaamtevolle gedachten weg. Het is te vergelijken met het uit de klas sturen van een leerling die de orde verstoort. Maar hoe kan een handeling zowel onbewust als doelgericht zijn?

Dat is het raadsel dat Michael Billig probeert op te lossen in zijn boek Freudian Repression. Wij verdringen niet alleen pijnlijke gedachten in en voor onszelf, ook in alledaagse conversaties zeggen we vaak dingen niet die wel in ons opkomen. We verdringen verstorende gedachten op eenzelfde manier als we ‘gevaarlijke’ onderwerpen omzeilen in onze gesprekken. Het is een vorm van censuur waarmee we de rust bewaren. Die censuur wordt echter onzichtbaar gemaakt: we zeggen sommige dingen niet en daarvoor in de plaats zeggen we iets anders dat de gevaarlijke gedachte moet maskeren. En ook psychisch verdringen lukt alleen als je er iets voor in de plaats zet; in gedachten verander je van onderwerp.

De stelling van Billig is dat je verdringen moet leren, net zoals je leert om een ordentelijk gesprek te voeren. Dit is niet alleen een analogie: de vaardigheid om te verdringen hangt af van taalvaardigheid. Kinderen leren wat ze wel en niet mogen zeggen in gezelschap, en daarmee ook wat ze wel en niet stilzwijgend mogen denken. Door met kinderen te praten, geven volwassenen kinderen het goede voorbeeld van passende gespreksvoering. Cruciaal is dat dit een routine wordt, dat we er niet telkens bij hoeven na te denken als we iets verzwijgen of verdringen. We moeten leren om de sociale beleefdheidscodes routinematig te volgen; dat betekent ook dat we de spontaan opkomende neiging om tegendraads of zelfs grof te zijn evenzeer routinematig moeten verdringen.

Die tegendraadse neiging komt overigens niet uit het niets: ze wordt juist uitgelokt door die codes! Keurig moeten stilzitten in een klaslokaal is een opgave die het verlangen oproept de zaak te verstoren. Bij een saaie of juist een spannende vergadering kan het iedereen opluchten als iemand een grap maakt die het algemene gevoelen weergeeft zonder over de schreef te gaan. Dat kan werkelijke opstandigheid en ordeverstoring voorkomen (al blijft het echte probleem natuurlijk aanwezig).

Met de casus van ‘kleine Hans’ illustreert Billig hoe een kind leert verdringen. Hans heeft een obsessie met ‘plassers’ en zijn ouders spannen zich in om daar een einde aan te maken. Zij doen dat door verbieden, straffen en dreigen. Uit een nauwgezette reconstructie van Freuds gevalsbeschrijving kan echter worden geconcludeerd dat het de ouders zelf waren die Hans’ obsessie met geslachtsdelen veroorzaakten. Hans werd voortdurend onderhouden over plassers, seks en jaloezie; andere onderwerpen mocht hij vergeten. En zijn verlangen om bij zijn moeder in bed te kruipen kan worden gezien als een oedipaal verlangen, waarbij de zoon de plaats van de vader wil innemen, maar het is juist de vader die jaloers is en vindt dat zijn vrouw te intiem is met Hans. Omdat Freud gefixeerd was op de seksuele verlangens van het kind, zag hij niet hoe de verlangens van de ouders het leerproces van Hans stuurden.

Ten slotte: wat wordt er nu eigenlijk verdrongen? Het gaat om meer dan zomaar gedachten of ideeën, er komen emoties aan te pas of beter gezegd: gevoelens. Het onderscheid is van belang: emoties zijn automatische lichamelijke reacties op gebeurtenissen; gevoelens betreffen de manier waarop we ons van deze lichamelijke automatismen bewust zijn. Of beter gezegd: bewust kunnen zijn, want niet alle gevoelens zijn acceptabel. Tijdens zijn verloving raakte Freud in de ban van de dochter van Charcot; in zijn brieven aan zijn verloofde Martha gaf hij deze gevoelens een acceptabele wending: ‘als ik een niet-gebonden avonturier was zou ik haar beslist het hof gaan maken – maar dat doe ik dus niet’.

Het voeren van een passende conversatie impliceert dat je je houdt aan sociale codes, maar wat verboden is wekt nu juist begeerte: wat niet mag wil je juist extra graag. Dit geldt ook voor je eigen interne dialoog over wat je wel en niet aan gevoelens kunt toelaten. De spanningen en ambivalenties die hieruit voortvloeien kun je nooit geheel binnenboord houden. Verdringen heeft linksom of rechtsom altijd gedragsconsequenties.